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El Candomblé y las religiones afro-brasileñas (IV)

Óscar Arce Ruiz
Óscar Arce
domingo, 25 de febrero de 2007, 09:18 h (CET)
3.2. La cuestión temporal

En el nuevo continente, el negro africano encuentra truncada su relación con el tiempo, de manera que debe adaptar su calendario litúrgico al nuevo calendario brasileño católico. Estaban obligados a realizar sus celebraciones ante un altar católico, lo que propició que sus fiestas africanas fueran transportadas a los días dedicados a los santos católicos, quedando el calendario general de la siguiente manera (Bastide 2000: 109):

- 20 de enero. Día de San Sebastián. Fiesta de Omolú.
- 2 de febrero. Día de la Purificación. Fiesta de Oxún y Yemanjá.
- 23 de abril. Día de San Jorge. Fiesta de Oxossi.
- 13 de junio. Día de San Antonio. Fiesta de Ogun.
- 24 de junio. Día de San Juan Bautista. Fiesta de Xangô.
- 29 de junio. Día de San Pedro y San Pablo. Fiesta de Orixá-lá.
- 26 de julio. Día de Santa Ana. Fiesta de Nanan.
- 24 de agosto. Día de San Bartolomé. Fiesta de Oxunmarê.
- 27 de septiembre. Día de San Cosme y San Damián. Fiesta de Ibefi.
- 30 de septiembre. Día de San Jerónimo. Fiesta de Xangô.
- 2 de noviembre. Día de los muertos. Fiesta de los Egun.
- 4 de diciembre. Día de Santa Bárbara. Fiesta de Yansan.
- 8 de diciembre. Día de la Inmaculada Concepción. Fiesta de Oxún o de Yemanjá.

Este calendario litúrgico es utilizado sobre todo entre los yoruba de Pernambuco, más que en el estado de Bahía aunque, en Bahía, los candomblés de origen quetu, ijexá o nagô, siguen el calendario cristiano, que permite una actualización cíclica del tiempo. Si bien, debido a que los diferentes candomblés son autónomos, existen tantos tiempos sagrados como terreiros.

En cualquier caso, el inicio del ciclo temporal y litúrgico tiene la función de reanudar el tiempo en su comienzo, pero también simboliza la abolición del pasado y del tiempo transcurrido (Eliade 1998: 60). Lleva también a la regeneración del caos producido por el desgaste del paso del tiempo, volviendo a fundar el orden, tan necesario para la vida humana como hemos visto en el caso del espacio. Por esto podemos decir que las celebraciones de consagración del espacio y las celebraciones de inicio del ciclo tienen una misma función esencial, que no es otra que fundar un marco referencial para que la vida social se rija por unas reglas determinadas, que propongan una ordenación del mundo.

Cabe decir, en este punto, que el año del camdomblé no se identifica con el año legal que lleva del primero de enero al 31 de diciembre, sino que parte del final de agosto y termina al comienzo del mes de agosto siguiente. De hecho, la mayor parte de los candomblés de origen yoruba (no todos) realizan sus celebraciones más importantes entre los meses de septiembre y diciembre, en lugar de realizarlas en mayo y junio como se hace en Nigeria, debido al diferente inicio del verano en África y América.

La primera de estas fiestas, que marca el inicio de la temporada religiosa, es la ceremonia de lavado o del agua de Óxalá. Puede decirse que el primer ritual del año litúrgico tiene tres funciones diferenciadas: la primera, es la ofrenda de los primeros frutos recogidos y la desacralización de los alimentos. Para ello se sacrifica una cabra y se cocina con los vegetales nuevos. Como primera celebración, simboliza una regeneración, la regeneración de la vegetación, y de las fuerzas sagradas que dominan la flora.

La segunda de esas funciones es la representación de un mito de Óxalá (anexo1), en la que el axé de esta divinidad se retira de su pegi y es guardado durante siete días en otra casa, simbolizando el viaje que de Oxalá para ver a su hijo Xangô. La mañana del séptimo día los filhos de santo,vestidos de blanco y sin hablar ni cantar, van a buscar a la fuente el agua que servirá para lavar las piedras del pegi. Es evidente que el ritual es la forma escenificada del mito (Bastide 2000: 114), entendido como el modelo ejemplar a imitar, lo real.

La tercera función es la purificación de los miembros del grupo. La iyalorixá, con la ayuda de una pequeña rama o un trozo de liana, flagela a dos de los miembros. Esta flagelación sirve para “redimir” las acciones pertinentes realizadas durante el año anterior. Bastide hace notar este castigo en el momento en que la naturaleza ofrece todos sus frutos, lo que le lleva a pensar que el ritual, a la vez, es un rito de fecundidad para la regeneración vegetal.

Otra de las peculiaridades de la temporalidad del candomblé, es la asignación de cada día de la semana a un orixá concreto. Es evidente la adaptación a la nueva situación, en el paso de la semana de cinco días africana a la semana de siete occidental (Bastide 1986: 109). La configuración de la semana queda de la siguiente manera:

- El lunes está consagrado a Exú y Omolú.
- El martes está consagrado a Anamburucú y Oxunmarê,
- El miércoles está consagrado a Xangô y Yansan.
- El jueves está consagrado a Oxossi y Ogun.
- El viernes está consagrado a Oxalá.
- El sábado está consagrado a Yemanjá y Oxun.
- El domingo es el día de “todos los orixás”.

Cada uno de estos días está acompañado con una serie de prescripciones necesarias para mantener de buen humor al orixá correspondiente, como vestir cada día del color que más le agrada. Esta reproducción de los modelos divinos, responde a una doble función: mantenerse en lo sagrado – y, por consiguiente, en la realidad – por la imitación de los dioses; y santificar el mundo cada día, debido a la santificación ininterrumpida del mundo imitando los gestos divinos ejemplares (Eliade 1998:74).

De la misma manera, Bastide (2000: 121-124) comenta tres posibles explicaciones para esta distribución de los orixás durante los días de la semana. En la primera, diría que el miércoles es el día dedicado al marido y la mujer, puesto que es el día dedicado a Xangô y Yansan, que forman una pareja mitológica. En esta misma interpretación, se dice que el jueves es una exaltación de la fraternidad, al unir el mismo día a Oxossi y Ogun, que son hermanos.

La segunda explicación abarca los tres primeros días de la semana. El lunes se dedica a los orixás que abren el tiempo (Exú y Omolú), el martes a aquellos que interceden por los vivos (Nanam, considerada la “abuela” de los orixás, y Oxunmarê, que con su arco iris hace de puente entre el cielo y la tierra) y el miércoles estaría dedicado a aquellos orixás que castigan la mala conducta de los hombres (Xangô y Yansan, la más importante de sus mujeres).

La tercera visión de la distribución semanal de los orixás, corresponde a una exaltación de los elementos divinos: el lunes estaría dedicado a la tierra, puesto que está vinculado a los orixás que se ocupan de abrir y cerrar los caminos y los espacios; el miércoles corresponde al fuego, debido a un mito protagonizado por Xangô (Bastide 2000:123); el viernes está dedicado al cielo y al aire, porque es el día dedicado a Oxalá, cuyo equivalente católico es Jesucristo; por último, el sábado es el día dedicado al agua, puesto que está vinculado a Yemanjá y Oxún, que custodian las aguas saladas y dulces respectivamente.

Efectivamente, parece que ninguna de estas interpretaciones se solapa a otra en el sentido de competencia de dominios y, como interpretaciones de Bastide, puede que todas estas funciones tengan lugar al mismo tiempo en el culto diario de los orixás, porque obedecen a niveles de actuación diferentes.

Es interesante constatar como, originalmente, en África, mediante la semana de cinco días –en la que el último también está dedicado a la totalidad de las divinidades- los cuatro primeros están compartidos por dioses y dominios espaciales (figura 3). De esta manera, encontramos una unión en la concepción africana de las nociones espaciales, temporales y divinas -que por las diferentes circunstancias no ha sido trasladado al contexto brasileño- que rigen la gran mayoría de los actos sociales africanos.

El esquema presentado recuerda –más escuetamente- a la exposición de las implicaciones espacio-temporales que Durkheim y Mauss presentan en su célebre artículo Sobre algunas formas primitivas de clasificación (1996), cuando tratan de los indios zuñi, los cuales erigían sus vidas a partir de un sistema de clasificación en el que también se entrelazaban las cuestiones espaciales, temporales y divinas. Si bien el oso de los zuñi y Xangô tendrían en principio una relación más bien dudosa, su afinidad consiste en que, ambos, dominan el espacio del oeste independientemente de su apariencia de tótem o de orixá.

Entre los zuñi, el esquema es algo más complicado, en el sentido que introducen dos nuevos horizontes, el cenit y el nadir, y explicitan la dimensión del centro. Precisamos, pues, de una representación tridimensional de su ordenación espacial (figura 4).

A cada uno de los siete orientes precedentes, se le asigna un clan del pueblo que, a su vez, se divide en tres grupos más. Y es esta disposición la que se encuentra también en el interior del poblado, dividido en siete partes no tanto por sus características topográficas, sino como una sucesión lógica de enlaces entre seres y elementos clasificados en la ordenación cosmológica general. De esta manera, la clasificación por orientes cumple, además de la función de ordenación del espacio, una función de relación lógica que permite conocer las relaciones entre elementos y clasificarlos en afines y opuestos.

También se asocia un color a cada oriente. Como cada Orixá requiere una vestimenta de un color determinado, podemos decir que el día de la semana africana que corresponde a un punto cardinal y a un Orixá concreto, le corresponde también un color propio.

La ordenación china de los espacios es mucho más explicita en cuanto a los colores, puesto que cada oriente está protegido por un guardián de un color determinado (figura 5). La vinculación entre estos tres elementos (guardián-color-oriente) es tan grande, que se llegan a confundir entre sí.

Así, el tigre blanco, Xangô y el oso del oeste, dominan un oriente y un color, y son parte importante de la ordenación lógica y de la preservación en la memoria de estas relaciones. Ninguna de estas concepciones es excluyente con respecto a las otras, puesto que todas ellas funcionan en sus contextos, ordenan el mundo según convenciones establecidas por las sociedades mismas, de manera que ninguna es verdad, pero todas son reales.

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